Psikhologicheskie Issledovaniya • ISSN 2075-7999
peer-reviewed • open access journal
      

 

Related Articles

2018 Том 11 No. 58

Хорошилов Д.А. Коллективные переживания прекарности в современной культуре (памяти Т.Г.Стефаненко)

ХОРОШИЛОВ Д.А. КОЛЛЕКТИВНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ ПРЕКАРНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ (ПАМЯТИ Т.Г.СТЕФАНЕНКО)
English version: Khoroshilov D.A. Collective experience of precarity in modern culture (in memory of T.G.Stefanenko)

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова, Москва, Россия

Сведения об авторе
Литература
Ссылка для цитирования


Настоящая статья посвящена памяти Т.Г.Стефаненко, стоящей у истоков возрождения этнопсихологии в постсоветской России. Ее концептуальные рассуждения о культуре, социальной и этнической идентичности, коллективных переживаниях продолжают и развивают отечественные традиции философско-психологической и исторической мысли, в частности Г.Шпета и Б.Ф.Поршнева, которые анализируются в контексте современной политической и социальной теории (Дж.Батлер, Ш.Муфф, Р.Брубейкер). Демонстрируется культурно-исторический характер кризиса идентичности, или утраты Я, современного человека, наиболее отчетливо выражаемый в коллективных переживаниях «трансцендентного опустошения» культуры, чьи символически-смысловые формы перестают отвечать запросам нашего времени и оставляют в растерянности перед происходящими разломами и трансформациями (этот момент наиболее четко артикулирован в работах З.Баумана). В ракурсе эстетической парадигмы в психологии (Т.Д.Марцинковская) ставится вопрос о возможности изучения кристаллизаций этого нового типа переживаний через искусство, в частности кинематограф К.Муратовой, записки Л.Я.Гинзбург, арт-проекты С.Каль. Феномен кризиса идентичности интерпретируется с помощью категорий прекариата и прекарности, занимающих одно из центральных мест в перформативной теории собраний Дж.Батлер. Прекариат обозначает политически обусловленное положение, в котором определенные социальные группы больше других подвергаются травмам, насилию и, как следствие, неоплакиваемой смерти. Коллективные переживания прекарности как интерсубъективной уязвимости человека рассматриваются в контексте «пост-культуры» (термин В.В.Бычкова) и «хрупкости» актуальных эстетических практик. В заключении статьи делается вывод о том, что дисциплинарный проект этнопсихологии, реализованный Т.Г.Стефаненко, позволяет исследовать коллективные переживания уязвимости, ранимости и незащищенности как первоначального основания социальности, до предела обнаженной в современном транзитивном мире и выражаемой в «кризисе идентичности» и страхе «утраты Я». Таким образом, ключевая задача этнопсихологии – формирование культурной сензитивности и открытости к Другому, которая является не только заглавной темой научного творчества Татьяны Гавриловны, но и неотъемлемой чертой ее личности.

Ключевые слова: этнопсихология, культура, межгрупповые отношения, социальная идентичность, коллективные переживания, кризис идентичности, прекарность

Этнопсихологический словарь Т.Г.Стефаненко: культура, идентичность, переживание

«Мне нужен подход, который годился бы для понимания исторического процесса и для понимания судьбы отдельного человека как человека социального» [Гинзбург, 2002, с. 34]. Эти слова Л.Я.Гинзбург лучше прочих характеризуют научные и мировоззренческие поиски Т.Г.Стефаненко этоса современного человека в многообразии окружающих его этносов. Если Г.М.Андреева развивала идеи о социальной детерминации познания (под которой подразумевалась опосредованность познавательных процессов институтами, то есть системами общественных отношений), то Т.Г.Стефаненко придерживалась несколько иной логики: не общество, а культура –содержательный аспект жизнедеятельности человека – является основной категорией социальной психологии [Стефаненко, 2002, 2014ab, 2015].

Человек рождается в культуре, вне ее традиций и символических границ он не может существовать как биологический вид, это научный трюизм, но каждый из нас выстраивает «пристрастные» идентификационные отношения с этнокультурным окружением, которые выступают в качестве основного источника развития личности и акта порождения культуры как наследуемого набора интерпретаций действительности, разделяемых конвенционально. Для Т.Г.Стефаненко культура – не просто система абстрактных идей, а их коллективное и персональное переживание «изнутри», осознаваемое в форме отношений между человеком и группой, – социальной и этнической идентичности [Стефаненко, 2014a]. Возвращаясь к размышлениям Л.Я.Гинзбург, созвучным Т.Г.Стефаненко (о чем она упоминала в частном разговоре), можно сказать, что культура – это рождение автоценности взаимосвязей между людьми из личного переживания общих ценностей, что составляет «основной (длящийся и непрерывно возобновляющийся) акт социального бытия человека» [Гинзбург, 2011, с. 133].

Согласно Л.С.Выготскому, культура является знаковой системой, используемой для осуществления психологических операций в отношениях между человеком и социальным окружением (ситуацией), что реализуется в серии современных концепций, авторы которых трактуют культуру как символически-смысловой инструментпознавательной активности [Александер, 2013; Ионин, 2016; Орлова, 2012]. Из бесконечности определений культуры Т.Г.Стефаненко отдает предпочтение тем, где подчеркивается психологическая общность ее членов («субъективная культура» [Триандис, 2007] или же «репрезентативная культура» [Тенбрук, 2013]), фиксируемая понятиями идентичности и переживания.

Идентичность трактуется Т.Г.Стефаненко как переживание отношений Я и среды, своего тождества с одной общностью и отделения от других, которое является результатом когнитивно-эмоционального самоопределения в контексте межгрупповых взаимодействий [Стефаненко, 2009]. В этой формуле объединяются теоретические воззрения ее любимого психолога А.Тэшфела, историка Б.Ф.Поршнева и антрополога Ф.Барта. Исходный пункт социальной психологии – не «я и ты», а «они и мы», не отношения двух личностей, а двух общностей [Поршнев, 1979]. В межгрупповых взаимодействиях конструируются признаки, приписываемые и определяемые действующими акторами, которые воспринимаются как естественные, врожденные и устойчивые; эти признаки дифференциации / идентификации культуры обладают свойством организовывать взаимодействия между людьми; это значит, что границы группы становятся границами самой личности [Барт, 2006].

Примеры, подтверждающие справедливость обозначенной позиции, мы находим на протяжении всей истории культуры, – скажем, создание голландской нации в XVII веке. «Голландская» идентичность возникла в ходе восстания против Филиппа Испанского – в борьбе с Испанской империей граждане свободной республики идентифицировали себя с древними батавами, боровшимися с Римской империей, или с иудеями, провозгласившими независимость от Египта фараонов [Берк, 2015]. Т.Г.Стефаненко выделяет два критерия социальной и этнической идентичности – 1) подчеркивание различий между группами с помощью оценочного сравнения (дифференциации) и 2) акцентирование сходства между представителями группы [Стефаненко, 2009]. В современной социальной теории понятие группы (как «субстанциальной сущности», которой могут быть приписаны деятельность и интересы) заменяется на групповость – это способ познания социального опыта в расовых, этнических и национальных категориях, изменяющихся в зависимости от политического и культурно-исторического контекста [Брубейкер, 2012].

Оригинальная идея идентичности как переживания отношений между личностью и окружением созвучна и политической теории. Опираясь на хрестоматийное определение К.Шмитта политического как различия друга и врага, Ш.Муфф утверждает, что политика как набор практик и институтов, ответственных за поддержание социального порядка, всегда нацелена на формирование оппозиции «мы – они» и соответствующих идентификационных позиций. Обозначенный антагонизм делает возможным установление межгрупповой гегемонии, являющейся дискурсивной конфигурацией, но воспринимаемой в качестве конститутивной и естественной. Задача демократической политики заключается в том, чтобы перевести антагонизм врагов в антагонизм соперников (полностью устранить его невозможно), найти «конфликтный консенсус», признающий легитимность оппонентов [Муфф, 2008].

Неожиданный и очень интересный поворот мысли Т.Г.Стефаненко – интерпретация идентичности в ракурсе не теории социальных представлений (что широко обсуждалось в социальной психологии 1990-х гг.), а коллективных переживаний. Истоки исследования коллективных переживаний восходят к именам Л.С.Выготского, Б.М.Теплова и Г.Шпета [Марцинковская, 2016]. В отечественной традиции коллективные переживания объединяют понятия межгрупповых и социальных эмоций и чувств, которые выражают устойчивые и разделяемые большими группами отношения к значимым объектам и событиям общества, а их функцией становится совладание с неопределенностью в познании [Емельянова, 2016]. Через коллективные переживания как когнитивно-аффективное отношение осуществляется идентификация личности с группой [Стефаненко, Липатов, 2015].

Последний тезис – результат переосмысления Т.Г.Стефаненко наследия Г.Шпета [Стефаненко, 2000]. Согласно Шпету, предметом этнической психологии как описательной дисциплины являются типические коллективные переживания, которые образуют «второй порядок значений» в анализе выражения человека. Один из ключевых вопросов этнической психологии – «как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время?» [Шпет, 1989, с. 569] – реализуется в начале ХХI столетия в конструкционистской парадигме изучения эмоций. Существуют эмоциональные репертуары и дискурсы, которые лучше всего отражают то, что характерно для личности и группы; они функционируют как знаковые системы норм, которые усваиваются в процессе социализации и используются при истолковании окружающего мира и в самопознании [Плампер, 2018; Юханиссон, 2011]. Тем самым переживание может рассматриваться как особого типа языковой знак, снимающий условное разделение индивидуального и коллективного субъекта познания.

Благодаря этим новаторским идеям Шпета Т.Г.Стефаненко пересматривает понятие ментальности (восходящее к школе «Анналов» и критикуемое западными историками за сложность концептуализации) с точки зрения того, как культура в процессе переживания становится составляющей самосознания личности [Стефаненко, 2005]. «Во внутренний мир человека иной культуры оказывается возможным заглянуть именно благодаря тому, что сам этот внутренний мир представляет собой коллективное достояние» [Зорин, 2016, с. 15]. И коллективные переживания открывают «царский путь» к психологическому исследованию культурных трансформаций. Они составляют «аффективное» измерение демократической политики, часто игнорируемое в публичном пространстве [Муфф, 2008].

Триада «культура – идентичность – переживание», задающая категориальный строй этнопсихологии, эвристична при анализе известного феномена кризиса идентичности, к рассмотрению которого мы обратимся в качестве эмпирической иллюстрации развиваемого Т.Г.Стефаненко социально-психологического подхода.

К культурно-исторической детерминации кризиса идентичности

В современной психологии считается аксиомой признание культурно-исторической и социальной детерминации идентичности. Дискутируется применимость этого понятия к различным культурам и историческим эпохам. Так, например, сегодня историки уверенно пишут о социальной идентичности средневекового человека: более того, утверждается, что для этого времени была характерна множественность групп и социальных ролей, которая ставила вопрос о личном выборе соответствующих стратегий поведения и взаимодействия с другими людьми и учреждениями [Уваров, 2007], – обратите внимание, задолго до того, как Тэшфел сформулировал определение социальной психологии как науки об отношениях между выбором и социальными изменениями [Тэшфел, 1984]. Однако не стоит забывать и распространенный мотив средневековой эстетики: Фортуна, слепо назначающая позиции, каждая культура обладает репертуаром идентичностей, которые с помощью «невидимой лотереи» назначаются и предписываются отдельным индивидам [Бергер и др., 2004].

Т.Г.Стефаненко, опираясь на философско-психологические идеи Г.Шпета, особо акцентировала теоретический тезис о том, что в этнической и социальной идентичности должны быть согласованы критерии приписывания и внутреннего (свободного) выбора, которые складываются в обоюдное, взаимное признание личности и группы [Стефаненко, 2000] (я выражаю благодарность Т.Д.Марцинковской за указание на этот принципиальный момент), в то время как для Тэшфела скорее важна именно воображаемая категоризация и идентификация, что реализуется в исследованиях наций как воображаемых сообществ или дискурсивных формаций, обусловленных ситуационно [Миллер, 2016].

Для анализа рассогласованности отношений между личностью и референтными группами используется широко тиражируемое понятие кризиса идентичности, восходящее к классической концепции развития личности Э.Эриксона.

Можно согласиться с Г.М.Андреевой, что «в отечественной литературе проблема освещена настолько широко, что практически не остается пространства для ее дальнейшего изложения». И далее: «кризис идентичности определяется как особая ситуация сознания, когда большинство социальных категорий, посредством которых человек определяет себя и свое место в обществе, кажутся утратившими свои границы и свою ценность» [Андреева, 2011]. Й.Терборн рисует идеальный геосоциальный путь в ХХI веке, который представляет собой легкомысленный променад по различным культурам: неавторитарное воспитание в Северо-Западной Европе, образование в университетах Оксфорда и Кембриджа, стильное завершение юности свадьбой с партнером из Азии, напряженная карьера в больших городах Азии, а затем – безмятежная пенсионная жизнь в спокойном и красивом месте наподобие Женевы или Ванкувера, уход по старости и смерть – в Скандинавии [Терборн, 2015].

В серии глубинных интервью, проведенных нами с респондентами, чьи профессии предполагают частые и длительные путешествия по всему миру, демонстрируется, что подобная мобильность заставляет их просыпаться ночью в отелях с чувством непонимания собственной локализации и языковой идентификации, личной потерянности во времени и пространстве: как признается один художник, эти состояния напоминают ему «ночь души», «верховный темный час», о чем пишет великий мистик XVI столетия Св. Иоанн Креста. Полученные данные возможно интерпретировать с точки зрения формирования культурно-специфичного синдрома «вечного скитальца» по различным этносам, никогда не знающего «ни покоя, ни смерти» в бесчисленных пересадках в аэропортах и гостиничных номерах.

Кратко приведенные исследования доказывают необходимость изучения кризиса идентичности в клинико-психологическом ракурсе. Патология «утраты Я» становится уже конвенциональной нормой, что делает методологически приемлемым проведение аналогии между личностными расстройствами и культурой в целом (тогда говорится о «пограничной культуре», «культуре нарциссизма») – см. об этом работы Е.Т.Соколовой [Соколова, 2014]. Болезнь «потери Я и сужения личности» была предсказана в мемуарах Н.Я.Мандельштам, усмотревшей причину в рухнувших социальных связях. Вот ее «диагностика» эпохи: «весь вопрос в том, почему они рухнули, а как это происходило, мы видели: все промежуточные звенья – семья, свой круг, сословие, общество – внезапно исчезли, и человек очутился один перед таинственной силой, которая именуется власть и служит распределителем жизни и смерти» [Мандельштам, 1990, с. 12]. Поэтому современные психологи уделяют большое внимание критике языка и власти в формировании идентичности (точнее, субъективности), что стимулирует развитие так называемых психосоциальных исследований,претендующих на изучение эмоциональных инвестиций в дискурсивные стратегии self-производства [Бусыгина, 2015].

Не вызывает удивления, что радикальные изменения образа человека в культуре ХХ столетия нашли отражения и в психологических концепциях личности: стало возможным говорить о 1) телесной воплощенности Я, 2) неполной самоочевидности, «непрозрачности» Я для самого субъекта познания, 3) исчезновении индивидуального Я в коммуникативных взаимодействиях с другими людьми [Лекторский, 2009]. В эпистемологических рамках социального конструкционизма идентичность рассматривается сквозь призмы нарратива и диалога [Труфанова, 2018], фокусирующие ее производность от отношений и языка, а не структуры самосознания, процессуальность и изменчивость [Белинская, 2015]. Следующий логический шаг на этом пути – определение идентичности как виртуальной «точки сборки» различных конструкций в изменяющемся контексте [Емелин и др., 2018], что становится окончательным концептуальным поражением данного понятия.

Дж.Батлер в своей перформативной теории гендера считает, что идентичность – это всегда та или иная форма категоризации и классификации субъекта, который, собственно, получает бытийное признание через подчинение институциональной власти и дискурсам, генерирующим параметры личности как бы «изнутри» через навязчивое повторение набора социальных конвенций [Батлер, 2011, 2015, 2018]. Она предлагает отказаться от понятия идентичности и обратить внимание на альянсы людей, не признающих взаимную общность, мыслящих, говорящих и действующих в противоположных направлениях, но, тем не менее, создающих потенциал сопротивления политической власти в повседневных объединениях друг с другом (не «коллекция идентичностей», а общее собрание или ассамбляж, который становится агентом политического действия).

Если же вернуться к взглядам Т.Г.Стефаненко на идентичность как на переживание отношений между индивидом и культурой (вспоминая Шпета – ее «внутреннюю форму»?), то можно предположить, что критические высказывания и сомнения современности в адрес идентичности – это выражение коллективного переживания не просто неопределенности и транзитивности, задаваемых радикальными трансформациями культуры нашего времени, а изменения ее символически-смысловой сущности, которая «в конечном счете состоит в превращении неуловимого в осязаемое, связывании конечного с бесконечным или, иначе, в строительстве мостов, соединяющих смертную жизнь с ценностями, неподвластными разрушающему влиянию времени» [Бауман, 2002, с. 301]. По З.Бауману, сегодня культура отказывается от производства «стратегией трансцендентности», бесконечность сводится к переживаниям «здесь-и-сейчас», а бессмертие – к беспрестанной смене идентификаций.

Оптики эстетической парадигмы [Марцинковская, 2016] позволяют нам рассмотреть кристаллизации коллективных переживаний «трансцендентного опустошения» культуры в искусстве, в частности, – в кинематографе. Уже в начале 1990-х гг. Р.Литвинова, играющая медсестру в фильме К.Муратовой «Увлеченья», произносит знаменитый монолог: «Лично я боюсь не смерти, а бессмертия». Литвинову «передергивает от омерзения» бессмертия, лишающего возможности даже самого некрасивого человека пережить «пик красоты, хоть полчаса, хоть несколько мгновений», что обычно случается в ранней юности, но быстро устремляется к финалу – самоуничтожению [Литвинова, 2007]. Как весьма проницательно рассуждает М.Ямпольский, фильмы Муратовой воссоздают «обломки» культуры, которые позволяют состояться ее гротескным персонажам как репрезентациям себя отсутствующих, человек – «некая мнимость, пустота, которая, чтобы существовать, должна маскироваться лохмотьями культуры» [Ямпольский, 2008, с. 89]. Фильмы Муратовой представляют собой уникальный визуальный эксперимент, воссоздающий социальность в ситуации разрушения ее культурной составляющей.

Та же Дж.Батлер утверждает, что поиск человеческого действия, направленного на достижение бессмертия, является не только невозможной, но и этически опасной иллюзией, ибо неминуемая и повторяющаяся смертность тела является фундаментальным признанием уязвимости жизни, смирения и ограниченности любого действия в отношении Другого. Не вдаваясь в пространные теологические рассуждения (не предполагаемые Батлер), хотелось бы отдельно подчеркнуть, что развитие установки «культурной сензитивности» – ключевая задача этнопсихологии, считает Т.Г.Стефаненко [Стефаненко, 2013]. Идентичность (если мы все же сохраняем понятие) – не зеркально отражает межличностные взаимодействия, но включает в себя Других как членов своей группы [Стефаненко, 2001]. Всякий, кто учился у Татьяны Гавриловны, согласится с моим воспоминанием о ее поразительной открытости. Именно категорияпрекарности (см. определение ниже) является ключевой для понимания кризиса идентичности как выражения коллективных переживаний в современной культуре.

Прекарность и культура: признание уязвимости Другого

Прекариат – это социальный класс «для себя», не имеющий постоянной занятости и гарантий, связанных с работой и доходом, и, следовательно, социальной защищенности, что оборачивается размыванием самоидентификации и сужением временной перспективы; в описываемой ситуации, для которой характерны недовольство, аномия, беспокойство и отчуждение, может оказаться каждый из нас [Стэндинг, 2014]. У.Бек, П.Бурдье, Р.Кастель стали использовать понятия прекариата и прекаризации для обозначения нерегулярной и нестабильной системы занятости без каких-либо гарантий, развивающейся в контексте глобализации и экономики неолиберализма. Прекариат обозначает совокупность условий существования человека в новой системе трудовых отношений в смысле экзистенциальном (беспомощность, уязвимость, тревожность) и социологическом (отсутствие страхования, постоянного жилья, кредита) [Чехонадских, 2012]. Коллективные переживания прекарности как хронической диффузной тревожности и личностной несостоятельности составляют фон повседневной жизни современного российского общества [Гудков, 2018].

Прекариат – это «политически обусловленное положение, в котором определенные группы населения больше других страдают от недостаточной поддержки социально-экономических сетей, подвергаясь травмам, насилию и, как следствие, смерти» [Батлер, 2018, с. 38]. Далее я вынужден опустить многочисленные вопросы, которые ставит Батлер, к сожалению, мало освоенные социальной психологией: неравномерное политическое распределение хрупкости жизней, какие из них подвергаются оплакиванию, а какие – нет; соотношение приватности и публичности; медиа как репрезентация «телесного альянса» и протеста; возвращение к концепции политического животного и множество других.

Рассуждения Батлер в «Заметках к перформативной теории собрания» достаточны сложны и включают в себя множество различных тем. Ее оппонентный круг – Х.Арендт и Э.Левинас, с которыми она постоянно дискутирует, сверяет внутренние умозаключения. Прекарность является экзистенциально-политической характеристикой, ибо каждый из нас может быть подвергнут насилию, страданию и смерти стечением случайных и непредсказуемых событий. Эта характеристика позволяет раскрыть «социальность» как взаимозависимость уязвимых и ранимых тел, изначально открытых и восприимчивых друг к другу в непредсказуемом и неподконтрольном смысле: «я есть мое отношение к «тебе», чью жизнь я стараюсь сохранить, и без этого отношения такое «я» не имеет смысла, без него она утрачивает свое этическое основание, всегда предшествующее онтологии Эго» [Батлер, 2018, с. 109]. Прекарность, согласно Батлер, не просто указывает на изначальную хрупкость и ранимость существования, – она становится перформативной практикой установления символических границ включения / исключения, межгрупповой дифференциации – оценочного сравнения собраний с точки зрения их телесной уязвимости.

Парадоксально, что перформативность гегемонии, производящей и распределяющей прекарность в современном обществе, открывает путь для коллективного сопротивления и протеста: одно только появление незащищенных тел в публичном пространстве становится додискурсивной формой артикуляции права жизнеутверждающей жизни (livable life), не редуцируемой к «голой жизни» Дж.Агамбена, у которой нет иного права, кроме как быть безнаказанно убитой [Жеребкина, Жеребкин, 2018]. В производстве дифференцирующих культурных признаков прекарности может возникнуть непредусмотренная и неожиданная отмена или переделка в точке хрупкости / уязвимости / поражаемости человека, освобождая место для новых демократических форм социальной жизни.

Думается, что прекарность относится не только к политическим и экономическим реалиям, но и равным счетом – к современной культуре и искусству. В современной эстетике вводится сложное понятие пост-культуры, указывающее на радикальную инаковость современной эпистемологической ситуации, которая не поддается описанию и объяснению в рамках традиционных категорий мышления, что знаменуется «вакханалией артефактов» в инсталляциях, акциях, перформансах и хеппенингах, а визуальные симулякры становятся репрезентантами предмета независимо от того, существовал ли оригинал [Бычков, 2012]. Так, французская художница С.Каль в работе, представленной на венецианской биеннале в 2007 г., получает от партнера письмо о разрыве, которое заканчивается фразой «Береги себя», и предлагает женщинам проинтерпретировать его с точки зрения своей профессии: астролога, актрисы и т.д. Реальное ли это письмо или провокативная выдумка, – неизвестно, его множественное чтение становится коллективным переживанием расставания с Другим.

Формы современного искусства хрупки, случайны и преходящи, что встраивается в модальность повседневной жизни, современное искусство – это «непрерывная репетиция хрупкости бессмертия и возможности отменить смерть» [Бауман, 2002, с. 315]. Интересна позиция Е.Петровской, согласно которой мы на самом деле никогда не знаем, что такое современное искусство, ибо это всегда «сфера нового, новых типов социальных отношений в эпоху тотального упадка или угасания социального воображения» [Что такое искусство, 2016, с. 29]. Это явление неожиданно нового в искусстве можно трактовать не как процесс тотальной инфляции культуры, а принятие имманентной прекарности ее социальных форм, которое как никогда остро переживается сегодня как «кризис идентичности» и «утрата Я». Коллективные переживания прекарности в культуре и самой культуры становятся хрупкой внутренней формой познания – она разбивается одним-единственным ударом социальных изменений, а может и раскрыть какой-то неожиданный ракурс понимания последних.

Возможно, опыт коллективного переживания прекарности есть изначальный опыт интерсубъективности, не просто отношения «Я – Другой», а взаимодействия нашего сознания с интерсубъективными аспектами психики как таковой, которые прямо не связаны с языком [Кричевец, 2018]. Этот радикальный опыт близости высвобождается в искусстве и культуре различными и неожиданными путями, предполагающими опустошение старых их форм и возникновение (пока скорее – эстетическое предчувствие) альтернативных, идет ли речь о записках Л.Я.Гинзбург, кинематографе К.Муратовой или арт-проектах С.Каль.

Таким образом, этнопсихология Т.Г.Стефаненко, выстраиваемая вокруг категорий культуры, идентичности и переживания, является тонкой интеллектуальной интуицией, говоря словами Э.Левинаса, «изначальной и пред-начальной избранности к "близости" Другого» [Сокулер, 2017, с. 253]. Культура – кристаллизация коллективных переживаний уязвимости и незащищенности как того первоначального основания социальности, которое до предела обнажается в современном транзитивном мире и, согласно развиваемой сейчас гипотезе, выражается в «кризисе идентичности» и «утрате Я», ибо мы, видимо, утратили безусловную открытость к Другому и позабыли о его имманентном присутствии в нашей психической жизни. Научные размышления и поиски Т.Г.Стефаненко, ее несправедливо ранний уход – знак времени, напоминающий об этой философской истине…

Как беззащитен, в общем, человек,
И как себя он, не считая, тратит...
– На мой не хватит или хватит век, –
Гадает он. Хоть знает, что не хватит.
Анатолий Штейгер


Финансирование
Исследование выполнено при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, проект 17-06-00980 «Историко-политические факторы трансформации коллективной памяти и идентичности российского общества».


Литература

Александер Дж. [Alexander J.] Смыслы социальной жизни: культурсоциология. М.: Праксис, 2013.

Андреева Г.М. К вопросу о кризисе идентичности в условиях социальных трансформаций. Психологические исследования, 2011, 6(20), 1. http://psystudy.ru

Барт Ф. [Barth F.] Введение. В кн.: Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий. М.: Новое издательство, 2006. С. 9–48.

Батлер Дж. [Butler J.] Гендерное регулирование. Неприкосновенный запас, 2011, 2(76). http://www.nlobooks.ru/

Батлер Дж. [Butler J.] Имитация и гендерное неподчинение. В кн.: Техника «косого взгляда»: критика гетеронормативного порядка. М.: Институт Гайдара, 2015. С. 77–119.

Батлер Дж. [Butler J.] Заметки к перформативной теории собрания. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018.

Бауман З. [Bauman Z.] Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002.

Белинская Е.П. Изменчивость Я: кризис идентичности или кризис знания о ней? Психологические исследования, 2015, 8(40). http://psystudy.ru

Бергер П.Л., Бергер Б., Коллинз Р. [Berger P., Berger B., Collins R.] Личностно-ориентированная социология. М.: Академический проект, 2004.

Берк П. [Burke P.] Что такое культуральная история? М.: ВШЭ, 2015.

Брубейкер Р. [Brubaker R.] Этничность без групп. М.: ВШЭ, 2012.

Бусыгина Н.П. Качественные и количественные методы исследований в психологии. М.: Юрайт, 2015.

Бычков В.В. Эстетика. М.: Кнорус, 2012.

Гинзбург Л.Я. Проходящие характеры: проза военных лет. Записки блокадного человека. М.: Новое издательство, 2011.

Гинзбург Л.Я. Стадии любви. Критическая масса, 2002, No. 1, 34–38.

Гудков Л. Глава «Левада-центра»: «Россияне чувствуют, что входят в третью мировую». Телеканал «Дождь», 12.04.2018. https://tvrain.ru/

Емелин В.А., Рассказова Е.И., Тхостов А.Ш. Единство и разнообразие процессов формирования идентичности личности. Вопросы философии, 2018, No. 1, 26–37.

Емельянова Т.П. Феномен коллективных чувств в психологии больших социальных групп. Социальная и экономическая психология, 2016, 1(1), 3–22.

Жеребкина И.А, Жеребкин С.В. Война и мир Джудит Батлер. СПб.: Алетейя, 2018.

Зорин А.Л. Появление героя: из истории русской эмоциональной культуры конца XVIII – начала XIX века. М.: НЛО, 2016.

Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Юрайт, 2016.

Кричевец А.Н. Субъект и интерсубъективная психика. Феноменология в междисциплинарной перспективе. Вопросы философии, 2018, No. 2. http://www.vphil.ru/

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2009.

Литвинова Р.М. Обладать и принадлежать: новеллы и киносценарии. СПб.: Сеанс, Амфора, 2007.

Мандельштам Н.Я. Вторая книга: воспоминания. М.: Московский рабочий, 1990.

Марцинковская Т.Д. Культура и субкультура в пространстве психологического хронотопа. М.: Смысл, 2016.

Миллер А.И. Нация, или могущество мифа. СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2016.

Муфф Ш. [Mouffe C.] Политика и политическое. Политико-философский ежегодник Интелрос, 2008, No. 1. http://www.intelros.ru/

Орлова Э.А. Социология культуры. М., Киров: Академический проект; Константа, 2012.

Плампер Я. [Plamper J.] История эмоций. М.: НЛО, 2018.

Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М.: Наука, 1979.

Соколова Е.Т. Утрата Я: клиника или новая культурная норма. Эпистемология и философия науки, 2014, No. 3, 190−210.

Сокулер З.А. О чем говорит язык? В кн.: (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, 2017. С. 241–255.

Стефаненко Т.Г. Г.Г.Шпет и этнопсихология конца XX века. В кн.: Густав Густавович Шпет: архивные материалы, воспоминания, статьи. М.: Смысл, 2000. С. 320–329.

Стефаненко Т.Г. Изучение идентификационных процессов в психологии и смежных науках. В кн.: Трансформация идентификационных структур в современной России. М.: Московский общественный научный фонд, 2001. С. 11–29.

Стефаненко Т.Г. Социальная психология в культурно-исторической перспективе. В кн.: Социальная психология в современном мире. М.: Аспект Пресс, 2002. С. 27–40.

Стефаненко Т.Г. О русской ментальности: константы и трансформации. В кн.: Социальные трансформации в России: теории, практики, сравнительный анализ. М.: Флинта, 2005. С. 264–299.

Стефаненко Т.Г. Этническая идентичность: от этнологии к социальной психологии. Вестник Московского университета. Серия 14. Психология, 2009, No. 2, 3–17.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология: практикум. М.: Аспект Пресс, 2013.


Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М.: Аспект Пресс, 2014a.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология развития ребенка. В кн.: Психология развития. М.: Академия, 2014b. С. 456–477.

Стефаненко Т.Г. Социальная психология. В кн.: Большая российская энциклопедия. М.: БРЭ, 2015, Т. 30, с. 756–757.

Стефаненко Т.Г., Липатов С.А. (Ред.). Коллективные переживания социальных проблем. М.: Смысл, 2015.

Стэндинг Г. Прекариат: новый опасный класс. М.: Ад Маргинем Пресс, 2014.

Тенбрук Ф. [Tenbruck F.] Репрезентативная культура. Социологическое обозрение, 2013, 12(3), 93–120.

Терборн Й. [Ternborne G.] Мир: руководство для начинающих. М.: ВШЭ, 2015.

Триандис Г. [Triandis H.] Культура и социальное поведение. М.: Форум, 2007.

Труфанова Е.О. Субъект и познание в мире социальных конструкций. М.: Канон+, 2018.

Тэшфел А. [Tajfel H.] Эксперименты в вакууме. В кн.: Современная зарубежная социальная психология. М.: Моск. гос. университет, 1984. С. 229–243.

Уваров П.Ю. К читателю: о социальной идентичности средневекового человека. В кн.: Социальная идентичность средневекового человека. М.: Наука, 2007. С. 5–8.

Чехонадских М. Трудности перевода: прекаритет в теории и на практике. Московский художественный журнал, 2012, No. 79/80, 33–39.

Что такое искусство? Круглый стол. Философский журнал, 2016, 9(4), 18–47.

Шпет Г. Сочинения. М.: Правда, 1989.

Юханнисон К. [Johannisson K.] История меланхолии. М.: НЛО, 2011.

Ямпольский М. Муратова: опыт киноантропологии. СПб.: Сеанс, 2008.

Поступила в редакцию 18 февраля 2018 г. Дата публикации: 22 апреля 2018 г.

Сведения об авторе

Хорошилов Дмитрий Александрович. Кандидат психологических наук, старший научный сотрудник, кафедра социальной психологии, факультет психологии, Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова, ул. Моховая, д. 11, стр. 9, 125009 Москва, Россия.
E-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Ссылка для цитирования

Стиль psystudy.ru
Хорошилов Д.А. Коллективные переживания прекарности в современной культуре (памяти Т.Г.Стефаненко). Психологические исследования, 2018, 11(58), 1. http://psystudy.ru

Стиль ГОСТ
Хорошилов Д.А. Коллективные переживания прекарности в современной культуре (памяти Т.Г.Стефаненко) // Психологические исследования. 2018. Т. 11, № 58. С. 1. URL: http://psystudy.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).
[Описание соответствует ГОСТ Р 7.0.5-2008 "Библиографическая ссылка". Дата обращения в формате "число-месяц-год = чч.мм.гггг" – дата, когда читатель обращался к документу и он был доступен.]

Адрес статьи: http://psystudy.ru/index.php/num/2018v11n58/1548-khoroshilov58.html

К началу страницы >>